Een door de visie van Fukuyama ten aanzien van de ontwikkeling van maatschappijen geïnspireerd essay over de globalisering en de botsing van historische stadia
Inleiding
In een eerder artikel heb ik geschreven over de weinig adequate en effectieve manier waarop de – met name linkse – gevestigde politieke partijen (telkens) reageren op Wilders en diens politiek optreden: telkens als Wilders iets roept steigert men weliswaar in morele verontwaardiging maar staat men inhoudelijk met de mond vol tanden wegens een onthullend gebrek aan argumenten en toekomstvisie. Door deze inhoudelijke en intellectuele leegte komt men in het debat telkens niet verder dan inhouds -en machteloze scheldpartijen, waarbij Wilders steevast simpelweg als een gevaarlijke fascist en populist wordt neergezet, welke inhoudelijk op geen enkele manier zijn onderbouwd en die slechts als doel hebben om de inhoudelijke discussie (die men immers nooit kan winnen) te kunnen beëindigen of te ontwijken. Ik heb betoogd dat de burger en de democratie beter verdienen.
Nog altijd lijkt er bij de gevestigde politiek en de politieke commentatoren in Nederland weinig besef te bestaan wat er maatschappelijk gaande is. Er blijkt geen enkel begrip van de fase waarin de wereld en Europa zich bevinden van waaruit een politieke visie en inhoudelijke argumenten kunnen worden ontwikkeld. Daarentegen laten uitlatingen van bijvoorbeeld Vogelaar en het gedrag van Bos zien dat men de weg juist helemaal kwijt is (dat geldt voor alle partijen, maar bij de PvdA is de verwarring, de intellectuele leegte en het op structurele wijze maken van de verkeerde keuzes zo buitenproportioneel dat het zelfs binnen die partij tot een crisis lijkt te zijn gekomen). In dit artikel wil ik proberen om enig licht in de duisternis te brengen. Daarin zal ik betogen dat Wilders in zekere zin inderdaad een fascist kan worden genoemd, maar deze stelling zal ik plaatsen in een visie over de ontwikkeling van de maatschappij en dat zodoende hopelijk stof kan leveren voor een inhoudelijke discussie over de toekomst van Nederland.
1. De ontwikkeling van de maatschappij
Kant opperde het idee dat er een filosofie van de geschiedenis zou moeten worden geschreven waarmee de ontwikkeling van de samenleving kan worden beschreven en verklaard door de wetten van die ontwikkeling bloot te leggen. Hegel heeft deze taak ter harte genomen en hem op grootse wijze uitgevoerd. Later hebben met name Marx in de 19de eeuw en Kojève in de 20ste eeuw het verhaal van Hegel op eigen wijze geïnterpreteerd en/of herschreven. In het boek “The End of History and the Last Man†uit 1992 als vervolg op zijn veelbesproken artikel uit 1989 heeft Fukuyama zich in diezelfde traditie geplaatst en – daarbij onder meer steunend op het werk van de genoemde voorgangers alsmede de feitelijke ontwikkelingen in de wereld na WO II – betoogd dat het einde van de geschiedenis met de huidige liberale democratie is bereikt. Wat volgt is een korte schets van de ontwikkeling van de samenleving zoals die met name door Fukuyama wordt beschreven.
Net als Plato is Fukuyama van mening dat politieke staatsvormen moeten worden begrepen als pogingen om de mens als mens te bevredigen. Het succes van een door de politiek georganiseerde samenlevingsvorm hangt dan ook af van de vraag in hoeverre zij de mens volkomen bevredigt. Om die vraag te kunnen beantwoorden, is het van belang te weten wat het wezen van de mens is. Plato concludeerde in zijn onderzoek daarnaar tot drie wezenlijk verschillende delen van de menselijke ziel: logiston (de rede), thymos (de bezieling, de wil, de trots) en epithymia (het verlangen, de natuurlijke behoeften die op zelfbehoud zijn gericht). De ideale staatsvorm is dus die organisatie van de samenleving die deze drie delen optimaal bevredigt hetgeen volgens Plato kan worden bereikt door ze in harmonie te brengen onder leiding van de rede (daarbij worden de drie respectievelijke delen in de samenleving belichaamd door respectievelijk de filosoof-koning, de wachters en het volk). Voor Plato fungeerde dit ideaal als norm waarnaar bestaande samenlevingsvormen kunnen worden beoordeeld. De meer realistische Aristoteles geloofde in een eeuwige cyclus van staatsvormen omdat geen enkele blijvend bevredigend zou zijn.
Fukuyama neemt het model van Plato over en benadrukt daarbij de rol van de thymos. Fukuyama bekritiseert daarbij de Angelsaksische politiek-filosofische traditie omdat deze in meer of mindere mate de mens wil reduceren tot louter verlangen en rede in de vorm van rationeel verlangen zoals door de economie beschreven. Weliswaar benadrukt bijvoorbeeld Hobbes dat de mens in zijn natuurstaat met name thymotisch is, dat leidt tot een “oorlog van allen tegen allenâ€, maar zijn oplossing behelst een impliciet contract waarbij de mensen hun macht en thymotische hartstochten vrijwillig afstaan aan de vorst (“Leviathan†als de koning der hoogmoedigen) teneinde vrede en beschaving te kunnen bewerkstelligen. Trots en woede dienen te worden ingeruild voor een rationeel verlangen naar zelfbehoud. Met name sinds Locke heeft dit in de Angelsaksische cultuur geleid tot de homo economicus, de mens die niets anders meer is dan zijn rationeel verlangen tot zelfbehoud en daartoe een bijna vegeterend leven van primair produceren en consumeren leidt. Dit is de mens als ‘rationeel dier’ (dat begrip is overigens ontleend aan een onzorgvuldige vertaling van Aristoteles’ zoön logon echon, maar Aristoteles dichtte de mens juist als zoön politikon – ‘politiek dier’, niet ‘sociaal dier’- uitdrukkelijk vrijheid toe omdat de mens in de ethische zelfverwerkelijking van het politieke leven de natuurlijke noodzaak en afhankelijkheid van het economische leven ontstijgt: de mens ontstaat ten behoeve van het leven, maar bestaat ten behoeve van het goede leven). Het is Nietzsches “laatste mensâ€. De politiek is daarbij verworden tot (wetenschappelijk) instrument om het verlangen naar veiligheid en de bevrediging van economische behoeften te garanderen en optimaliseren (zoals reeds door de grondleggers van de moderne politieke theorie Machiavelli, Hobbes en Morus uitgewerkt).
Deze typisch moderne filosofie en daarop gebaseerde politiek doen de mens en zijn geschiedenis echter tekort. Niet alleen verhult de homo economicus zijn thymotische kant en drijfveren zoals de protestantse, thymotische grondslag van het kapitalisme (succes en rijkdom door arbeid is belangrijk niet ten behoeve van eigen consumptie en zelfbehoud maar als manifestatie van Gods genade dus als individuele erkenning van uitverkorenheid), maar de geschiedenis is wezenlijk een verhaal van de thymos, zoals die volgens Fukuyama door Hegel is beschreven. In dit verhaal doet de mens geen afstand van zijn thymotisch willen, maar levert hij juist een zware en veelal bloedige strijd om zijn thymos bevredigd te zien: Hegel noemde dit ‘het verlangen van het verlangen’ omdat het hier uiteindelijk gaat om het verlangen naar de erkenning en waardering door – dus het verlangen van – de medemens. Door middel van dit thymotisch verlangen ontstijgt de mens zijn natuurlijk dierzijn: dit verlangen is immers niet gericht op materiële behoeftenbevrediging of andersoortig overleven en bovendien ontwikkelt de mens pas zelfbewustzijn en identiteit die hem tot een individu en een persoon maken doordat de mens op deze wijze zichzelf door de ogen van de ander bekijkt. De typisch menselijke wil en autonomie verheft de mens boven zijn door de natuurwetten gedetermineerde natuur en brengt hem in een rijk der vrijheid, zoals Kant leerde. In tegenstelling tot de Angelsaksische traditie, waarin de mens als ‘rationeel dier’ hooguit een schijnvrijheid kan genieten die – als een steen die van een berg afrolt – bestaat uit het zonder belemmeringen kunnen doen waar je zin in hebt dus het onbelemmerd kunnen bevredigen van je natuurlijk-dierlijke behoeften (de mens als “slaaf van zijn passiesâ€), is vrijheid bij Hegel reëel.
Bij Kant richt de wil zich naar de redelijke voorstellingen van wetten indien de mens moreel handelt, hetgeen niet pers̩ een gedraging hoeft te zijn dat tegen de natuurlijke neigingen indruist maar dat wel pas als echt moreel en dus vrij kan worden herkend wanneer het strijdig is met de natuurlijk-dierlijke neigingen (voor zover dergelijk gedrag mogelijk is Рeen vraag die Kant uitdrukkelijk open liet). In Hegels verhaal van de geschiedenis der mensheid manifesteert deze echte vrijheid zich dan ook het scherpst in het riskeren van je leven voor iets volstrekt abstracts (namelijk erkenning): doordat deze echte vrijheid bovennatuurlijk is, is zij inherent levensgevaarlijk. Juist in het eerste bloedige gevecht om erkenning ontstijgt de mens zijn natuurlijk dierzijn en is het menselijk geworden. Dit gevecht stopt pas wanneer een onderworpen partij weer dier wordt, dat wil zeggen het natuurlijke zelfbehoud boven de dood of erkenning verkiest: dan ontstaat de meester-slaafrelatie tussen mensen.
De beroemde passage over de meester-slaafdialectiek in Hegels “Phänomenologie des Geistes†laat echter zien dat deze situatie voor beide partijen niet bevredigend is, ook niet voor de meester omdat deze nu slechts erkenning van een minderwaardig mens krijgt en hij afhankelijk wordt van de arbeid van de slaaf die hij voor zich laat werken. De slaaf ontwikkelt daarentegen een zekere vrijheid doordat hij door middel van zijn arbeid macht over de natuur en daarmee over het leven verkrijgt (waarbij immers de natuurkrachten worden omgezet in productiekrachten die het leven kunnen beschermen en veraangenamen). Als gevolg van de Grieks-Romeinse periode van slavernij, is het christendom als ultieme slavenreligie ontstaan. Niet alleen was het christendom aanvankelijk de religie van slaven, het leert ook de typische slavenmoraal (met haar omkering van de herenmoraal van goed en slecht naar een moraal van goed en kwaad) zoals vooral door Nietzsche indrukwekkend betoogd. Als religie van slaven leert zij ook de idee van vrijheid: de onmacht van het slaafse bestaan doet filosoferen over concepten, met name die van vrijheid (de meester daarentegen filosofeert niet: voor hem is vrijheid zoals het hele leven een directe ervaring). Deze vrijheid is in het christendom nog slechts een idee, slechts reeds werkelijk geacht in God dat zelf weer een idee is, en een belofte (waar de oude Grieken als meesters geluk en vrijheid in het aardse bestaan leren, belooft het christendom slechts gelukzaligheid en vrijheid in de wederopstanding na de dood). Secularisering van het christelijk geloof in de moderne tijd bracht natuurlijkerwijs een vermaterialisering en daarmee een verwerkelijking op aarde van dit idee van vrijheid teweeg, maar natuurlijk niet voordat de slaven hun dierlijke beteugelende angsten hadden afgeworpen en in een bloedig gevecht met hun meesters (inclusief God als de ultieme dominus) hun vrijheid hadden herwonnen, zoals dat het eerst geschiedde in de 18de eeuw door middel van de revoluties van Engeland, VS en vooral Frankrijk alsmede de opkomst van het atheïsme.
De opstand van het ‘subject’ (zowel filosofisch bij Kant als politiek bij de Franse revolutie) leidde tot een nieuwe staatsvorm: de liberale democratie. Daarbij baseerde de Angelsaksische cultuur de democratie vooral op de – zoals Berlin zou zeggen – negatieve vrijheid en de Continentalen vooral op de positieve vrijheid. Die negatieve vrijheid bevestigt het natuurlijke leven, zodat Locke – in navolging van Hobbes – als het eerste grondrecht het recht op leven (zelfbehoud) formuleerde en daarvan het recht op (negatieve) vrijheid en bezit afleidde. De blauwdruk voor democratie als positieve vrijheid, dat om zelfbeschikking gaat, werd door Rousseau geleverd die een maatschappijvorm voorstelde waarbij een sociaal contract van elke deelnemer zowel (mede-)wetgever als onderdaan maakte en de natuurlijke vrijheid werd getransformeerd naar de burgerlijke vrijheid. Deze democratische staat (al is hij bij Rousseau nog niet echt democratisch in moderne zin) berust op het algemene belang en de wederzijdse, rationele erkenning door burgers onderling door middel van wetten. Geïnspireerd door Rousseau sprak Kant van “het koninkrijk der doeleinden†als de samenleving waarbij elk subject zelf koning èn onderdaan is en elk mens wordt erkend als vrij, autonoom en daarmee absoluut waardevol subject. De reeds in het christendom besloten ideeën van de vrijheid en gelijkheid van alle mensen (want alle mensen zijn voor God gelijkwaardige wezens die moreel dus vrij kunnen handelen) zijn in de liberale democratie politiek geïnstitutionaliseerd. En omdat het christendom een ‘filosofische’ religie is, is de democratie als zijn staatsvorm een uitdrukkelijk door de mens bedachte en geplande maatschappijvorm. In Hegels filosofie is het de dialectische zelfontplooiing van de Wereldgeest die heeft geleid tot de uiteindelijke liberale democratie van de Pruisische staat, waarin de mens zijn ware vrijheid en erkenning vindt als burger van de natiestaat, met de beslissende handelingen van de menselijke individuen daartoe als “de list der redeâ€. Met name Marx zou later fel ageren tegen het idee dat een maatschappij vanuit een idee wordt geschapen en erop hameren dat een maatschappij op grond van materialistische wetten wordt gevormd en dat de burgerlijke revolutie een slechts ten dele geslaagde revolutie is en dat de ontwikkeling van de huidige liberaal-kapitalistische maatschappij vanwege haar hernieuwde klassenstrijd noodzakelijk zelf een nieuwe revolutie teweegbrengt die eerst dan volstrekte gelijkwaardigheid en echte vrijheid zal bewerkstelligen (in tegenstelling tot de louter ‘formele’ vrijheid en gelijkheid van de burgerlijke samenleving).
Maar Fukuyama betoogt dat ook zonder een communistische revolutie een liberale democratie min of meer synoniem is met een homogene en universalistische staat (dat wil zeggen een staat zonder verschillende dus strijdende klassen en waarbij iedereen aanspraak maakt op dezelfde rechten). Weliswaar dacht Marx daar heel anders over (al zou het interessant zijn om te weten wat Marx van de naoorlogse westerse samenlevingen in de 20ste eeuw zou hebben gevonden waar iedereen min of meer deelt in de welvaart: Kojève heeft – weliswaar niet geheel serieus bedoeld – gezegd dat naoorlogs VS het communistisch paradijs reeds hebben verwerkelijkt), maar in een ander opzicht kan Fukuyama zich met recht een marxist noemen: maatschappelijke veranderingen kun je niet met succes zelf creëren en van de ene dag op de andere implementeren zodra het idee is geboren, want voor een succesvolle implementatie moeten bepaalde materiële en moeizaam verworven condities zijn vervuld.
Allereerst vereist een succesvolle democratie een natiestaat die reeds min of meer homogeen en universalistisch is, zodat zonder de vervulling van deze voorwaarden pogingen tot democratie gedoemd zijn te stranden in burgeroorlogen (bijvoorbeeld Irak), afscheidingen (bijvoorbeeld de Sovjet-Unie) of mercantilistische systemen (bijvoorbeeld Brazilië). De meest wezenlijke voorwaarde volgens Fukuyama is kapitalisme: economische vrijheid en de welvaart die dat oplevert gaat vooraf aan politieke vrijheid. Fukuyama toont zich een vurig pleitbezorger van het liberaal-kapitalisme: neomarxistische theorieën die stellen dat de Derde Wereld zich beter afzijdig houdt van het spel van de globale kapitalisten omdat de laatkomers op de vrije markt slechts zullen worden uitgebuit door de reeds rijke landen, worden door Fukuyama weggewuifd door te wijzen op het enorme economische succes van de landen in Oost-Azië die zich op de vrije markt hebben gewaagd. In feite hebben zulke laatkomers juist een voordeel omdat zij het wiel niet meer hoeven uit te vinden, maar de grootste successen qua productietechnieken, producten, e.d. van de rijke landen simpelweg kunnen imiteren. Weliswaar vindt er uitbuiting plaats in het kapitalistische systeem, maar door de groei van de welvaart die dat oplevert zal uiteindelijk iedereen materieel profiteren van de vruchten van de arbeid, hetgeen wordt gegarandeerd door de homogenisering die het kapitalisme bewerkstelligt doordat het een proces van verstedelijking, mobiliteit, individualisering en scholing in gang zet waarbij uiteindelijk iedereen min of meer gelijk is, in de stad woont, een baan op kantoor heeft en voor zichzelf dezelfde rechten eist als die anderen hebben waarmee automatisch ook de behoefte aan democratie ontstaat.
Fukuyama betoogt dat wetenschap, en dan met name de technologische toepassing ervan dus de beheersing en exploitatie van de natuur, de motor vormt van de autonome economische ontwikkeling en dat deze ontwikkeling noodzakelijk tot het kapitalisme leidt omdat alleen het kapitalisme in staat is gebleken stijgende welvaart en daarmee – in combinatie met de wetenschappelijke technologie – ook de blijvende succesvolle militaire verdediging van de natiestaat te genereren. Zoals gezegd bestaat de ziel volgens Plato uit drie delen: naast de thymos is er de rede en het (dierlijke) verlangen. De geschiedenis van de ontwikkeling van het verlangen vindt plaats door middel van de rationalisering van dat verlangen in het economische proces dat leidt tot het moderne bureaucratische kapitalisme. Er vindt dus zowel een rationalisering van de thymos als rationalisering van het verlangen plaats dat in beide gevallen tot vrijheid leidt (economische naast politieke vrijheid), maar dat betekent niet dat deze processen altijd parallel moeten lopen (we hebben al gezien dat kapitalisme natuurlijkerwijs aan democratie vooraf gaat zoals dat in de huidige tijd ook in veel Aziatische landen zichtbaar is) en het betekent zeker niet dat deze ontwikkelingen lineair zijn. Men kan proberen de ontwikkeling te versnellen, te vertragen, te stoppen of terug in de tijd te plaatsen, maar men kan de ontwikkeling niet vernietigen: vroeg of laat komt men altijd uit bij de liberaal-kapitalistische democratie, aldus Fukuyama, ook al hoeft die niet overal dezelfde vorm te hebben (zo wijst hij erop dat de Aziatische cultuur niet het westerse individualisme kent zodat de rechten van het individu in de democratieën in Azië mogelijk altijd wat formeel blijven).
Twee typische en belangrijke reacties op de moderne rationalisering van arbeid en erkenning, zoals die heeft geleid tot de moderne burgermaatschappij, zijn de moeite waard te benoemen en kort te duiden: socialisme en fascisme. Beide staatsvormen zijn gekant tegen het liberaal individualisme van de kapitalistische democratie en hebben een utopisch karakter (ook Marx heeft niet kunnen verhinderen dat zelfs zijn anti-utopische variant van het socialisme louter als utopie is geïmplementeerd in de politieke praktijk), maar de richting is tegengesteld: het socialisme probeert door middel van een revolutie en totalitair staatscontrole de burgermaatschappij in z’n geheel te vernietigen om een utopisch communistisch ideaal van de toekomst nu en hier te verwerkelijken, het fascisme probeert door middel een autoritair staatsgezag een utopisch ideaal van het verleden vast te houden (het nationaal-socialisme combineert beide kwaden tot een revolutionaire vernietiging van de gehele moderniteit om een romantisch ideaal van een mythisch verleden te verwezenlijken).
Het is belangrijk op te merken dat beide ideologieën in de praktijk meestal aan het begin van de moderniteit worden toegepast: het socialisme vooral als ideologie van nog maar net industrialiserende landen om in hoog tempo (en veel geweld) de oude feodale samenleving te vernietigen en de natie de moderniteit en toekomst in te sleuren, het fascisme juist als ideologie die op autoritaire wijze de oude, feodale en idyllisch-sociale structuren van onder meer monarchie, kerk, plattelandsleven, familie- en stamverbanden en nationale volkscultuur probeert te behouden in een snel industrialiserende, verstedelijkende, individualiserende en moderniserende samenleving (en die het land wil behoeden voor een communistische revolutie). Fukuyama beschrijft ze dan ook als overgangsstoornissen van de feodale naar de moderne burgerlijke samenleving (waarvan De Tocqueville scherpzinnig opmerkte dat de oude feodale wereld wordt gekenmerkt door mooie maar nutteloze dingen en de nieuwe, moderne wereld wordt gekenmerkt door nuttige maar lelijke dingen).
Even belangrijk is de constatering dat socialisme en fascisme nooit blijvende staatsvormen zijn. Het socialisme kan weliswaar een natie snel het industriële tijdperk inloodsen met in het begin relatief hoge lonen voor de arbeiders, maar zij kan niet concurreren op de postindustriële markt van het hedendaagse informatietijdperk en bovenal ondermijnt de onvermijdelijke morele corruptie en politiek correcte dictatuur als gevolg van het onoverbrugbare verschil tussen de socialistische doctrine en de weerbarstige praktijk uiteindelijk alle draagvlak bij de bevolking voor het regime. Het fascisme kan weliswaar orde handhaven waar chaos en verval dreigt, maar het kan de vooruitgang en democratie niet blijvend tegenhouden, zodat het vrijwillig terugtreedt in zijn mildere vormen, of zij vecht zich dood in imperialistische oorlogen in zijn extremere vormen. Volgens Fukuyama ontzenuwt het falen van eerst de autoritaire fascistische regimes en daarna de socialistische regimes in de 20ste eeuw het in de 20ste eeuw populair geworden ‘postmodern’ relativisme (waarbij de westerse democratie kwetsbaar en relatief leek omdat zij enerzijds zelf het kolonialisme en het nazisme heeft voortgebracht, de wereld in twee gruwelijke wereldoorlogen heeft gestort en anderzijds het socialisme als alternatief moest dulden). Het verdwijnen van het fascisme en socialisme (dat gepaard gaat met een toename van het aantal liberale democratieën in de wereld) betekent een einde van de ideologische strijd, nu de ideologie van het liberalisme de winnaar is gebleken. Dit betekent niet dat staten niet kunnen terugvallen in fascisme of socialisme of dat staten in de Derde Wereld niet nog door een proces van socialisme of fascisme zullen gaan voordat ze liberale democratieën worden, maar in alle gevallen is de liberale democratie het natuurlijke eindpunt van de ontwikkeling omdat de liberale democratie de meest bevredigende staatsvorm is (volgens Kojève is zij zelfs de volstrekt bevredigende samenlevingsvorm). Zelfs bij haar tegenstanders heeft in ieder geval reeds de idee van vrijheid en democratie gezegevierd: zowel socialisme als fascisme plegen zichzelf democratisch te noemen en de burgers echte vrijheid te beloven: zij zijn daarom geen premoderne despotismen waarbij de soevereiniteit geheel bij de vorst ligt en het in feite waardeloze volk slechts dienstbaar aan de machtigen mogen zijn, maar typisch moderne dictaturen waarbij in naam van het volk wordt geregeerd en de burger wordt voorgehouden dat plichtsbesef en collectivisme hem bevrijden van z’n liberale, zelfzuchtige neigingen en hem naar een hoger niveau van vrijheid tillen. Ook het huidige moslimfascisme heeft dezelfde moderne kenmerken. Vrijwel overal ter wereld wordt alleen democratie nog als een legitieme politieke grondslag opgevat, zoals na de val van de Sovjet-Unie ook vrijwel overal alleen nog het kapitalisme als legitieme economische grondslag wordt gezien. Het is dit gebrek aan democratische legitimiteit van zowel het fascisme als socialisme waardoor veel fascisten vrijwillig aftraden en de leiders van de Sovjet-Unie vrijwillig kozen voor hervorming.
Niet alleen lijkt er een einde te zijn gekomen aan de strijd tussen ideologieën, er lijkt tevens een einde aan strijd en ideologie überhaupt te zijn gekomen (zoals reeds in 1960 door Bell was beschreven). Weliswaar kan de rationele liberaal-kapitalistische democratie zelf niet bestaan zonder irrationele, thymotische drijfveren zoals arbeidsethos, trots op zaken als de democratie en eigen natie of groep, competitiedrang, e.d., maar zij ondermijnt zelf ook alle vormen van thymos door haar fundament van gelijkheid en rationalisering. De megalothymos (zichzelf als superieur erkend willen zien) is door de slavenopstand getransformeerd tot isothymos (het verlangen om als gelijke erkend te worden), maar is dat nog wel een vorm van thymos? Verwordt de burger van de liberale democratie niet tot een strikt calculerende burger die alleen nog handelt ten behoeve van de bevrediging van z’n natuurlijke verlangens tot zelfbehoud en comfort? Verwordt de hedendaagse burger niet tot Nietzsches “laatste mensâ€, de mens zonder borst, de middelmatige massamens zoals ook De Tocqueville die beschreven heeft: een politiek apathische burger want nog louter op veiligheid en consumptie gerichte burger? Leidt de moderne vrijheid niet juist tot een terugkeer naar de voormenselijke dierlijke staat?
Een ander effect van het moderne democratische beginsel van universele gelijkheid is de opkomst van waardenrelativisme. Liberalen willen dat de politiek zich sowieso minimaal bemoeit met het (privé-)leven van de burgers en als alle bezigheden en opvattingen die men in eigen kring uitoefent vanwege het gelijkheidsbeginsel in beginsel gelijkwaardig zijn, dan zijn uiteindelijk ook alle waarden, inclusief die waarop de liberale democratie is gebaseerd, gelijk ten opzichte van elkaar en slechts relatief want lokaal geldig. Dit relativisme glijdt bijna vanzelf af naar het nihilisme waar onder meer Nietzsche over heeft geschreven.
2. De Europese Unie en het liberale project
In de politiek van Europa domineert de voortgang naar het eindproces van het liberalisme. Want het liberale project is nog niet af: zoals reeds door Kant betoogd moet het liberalisme uiteindelijk leiden tot een federale wereldstaat van liberale staten. Want de vorming van de natiestaat was wel noodzakelijk om de liberale democratie te kunnen vestigen, maar het universalisme van de liberale gelijkheidsopvatting omvat alle mensen dus de hele wereld. Zoals ook religie naar het privé-domein moest worden teruggedrongen om een einde te kunnen maken aan de godsdienstoorlogen en de liberale democratie te kunnen vestigen, zo moet ook het thymotische bastion van het nationalisme waarop de natiestaat berust en die in de 20ste eeuw tot onder meer twee wereldoorlogen heeft geleid, worden beslecht om de liberale, kantiaanse droom van een eeuwige wereldvrede te kunnen vestigen. Net als religieuze opwinding moet ook nationale trots op eigen groep en cultuur naar het privé-domein van de burger worden teruggedrongen: in de liberale politiek is geen ruimte voor religieuze, nationale of culturele belangen. Net als bij het proces dat tot de vorming van de moderne democratische natiestaat heeft geleid, gaat ook bij het beslechten van de nationale grenzen de economische ontwikkeling aan de politieke ontwikkeling vooraf: inmiddels is het mondiale, grensoverstijgende kapitalisme evident geworden (dat onder meer heeft geleid tot groeiende macht van internationale multinationals, export van productie naar het buitenland en de overnames van bedrijven door buitenlandse bedrijven en investeerders) en is met name de Europese Unie bezig na een periode van economische samenwerking ook steeds meer in politiek opzicht een eenheid te vormen. In de liberale droom is de hele wereld één grote, open handelsmarkt zonder belemmeringen en is iedereen gelijk en wereldburger.
Een ander belangrijk aspect van dergelijke politiek is de al benoemde postideologische consensuspolitiek waarbij onderhandelende diplomaten en technocratische beleidsmakers de politieke beslissingen bepalen.
Met name de Europese Unie belichaamt de eindfase van de liberale democratie waarbij men zich ontdaan heeft van alle thymos in de politiek. Dit brengt met zich mee dat de mens er nog slechts als ‘rationeel dier’ wordt opgevat en men dus ook alle thymos uit de maatschappij wil bannen: economische belangen staan voorop en men zal proberen alle risico’s en al het lijden uit het leven van de burger te elimineren. In de Europese samenleving zal iedereen gelijk zijn, mag niemand onnodig lijden of gekwetst worden en zullen kosten noch moeite worden gespaard om alle risico’s uit te bannen en de burger veiligheid te bieden. De burger zal van wieg tot graf verzorgd worden en hij zal zorgeloos van zijn gerieflijk, comfortabel leven kunnen genieten zonder zelf te hoeven nadenken. Oorlogvoeren is ondenkbaar geworden: nog afgezien van de enorme en welhaast onbetaalbare kosten van een hedendaagse moderne oorlog en de ongekend gruwelijke gevolgen van een mogelijk conflict waarbij kernwapens worden gebruikt, is vrijwel niemand meer bereid zijn comfortabel, consumerend bestaan of die van een ander in te ruilen voor het hardvochtige leven aan het front waar men zelfs het leven zelf in de waagschaal stelt. Er is ook geen aanleiding meer om oorlog te voeren: men hoeft geen gebieden meer te veroveren om een economisch voordeel te behalen (het grensoverstijgende kapitalisme is daarin veel effectiever), het nationalisme is uitgeroeid en er is ook geen ideologisch conflict meer zoals in de Koude Oorlog.
De recente geschiedenis laat zien dat oorlogen tussen liberale democratieën in feite al niet meer zijn voorgekomen. Fukuyama wijst erop dat de Verenigde Naties, welk instituut vanuit de kantiaanse liberale gedachte is opgezet, er niet in is geslaagd om wereldvrede te bewerkstelligen omdat ook niet-liberale staten in de Verenigde Naties worden vertegenwoordigd en daardoor ook geen postideologische eenheid van posthistorisch liberalisme belichaamde (het instituut werd tijdens de Koude Oorlog in feite ook misbruikt ten behoeve van de ideologische strijd): Kissinger dreef de VS terecht naar een realistische, op Machiavelli gebaseerde, machtspolitiek waarbij de Verenigde Naties en de ideologische inhoud van de staten er niet toe doen en vrede wordt afgedwongen door dreiging en machtsevenwicht, omdat vrede gebaseerd op de (post-)ideologie van het liberalisme slechts werkt tussen liberale posthistorische staten onderling en niet in een wereld waar nog historische staten bestaan.
De hedendaagse linkse kritiek op de huidige liberale democratie bestaat in feite hieruit dat zij meent dat het gelijkheidsideaal van de democratie nog niet volkomen verwezenlijkt is. Zij wordt gedreven door de isothymos: stakende arbeiders spreken wel van een financieel-economische noodzaak van loonsverhoging, maar het gaat hen eigenlijk om (gelijke) waardering en ook illegalen hebben menselijke waardigheid en verdienen dus de bijbehorende rechten. Links streeft naar volstrekte gelijkheid: zij gelooft in het postideologische tijdperk weliswaar niet meer in een klassenstrijd of communisme, maar houdt zich thans bezig met zaken zoals dat een meisje niet meer hoeft te betalen dan een jongen bij de kapper, dat de padvinderij geen homoseksuele hopmannen afwijst, dat er geen gebouw wordt neergezet zonder helling voor rolstoelen bij de voordeur en dat geen enkele moslim zich in zijn geloof gekwetst voelt (dit semi-citaat van Fukuyama toont tevens zijn gebruikelijke sarcasme jegens links). Doordat links niet weet wat het wezen van de mens is (en volgens Marx heeft de mens geen absolute wezen, maar wordt zijn wezen gevormd door de omstandigheden) is er voor links ook geen wezenlijk verschil tussen de mens en de andere dieren (als de mens al te definiëren valt is hij simpelweg een dier met veel verstand zoals een giraffe een dier is met een lange nek), zodat het gelijkheidsbeginsel natuurlijkerwijs niet ophoudt bij de mens maar in wezen voor al het leven geldt: in eerste instantie wordt de grens gelegd bij alle dieren die kunnen lijden (zoals Singer in zijn consequent utilistische filosofie betoogt), maar uiteindelijk is de mens slechts een onderdeel van het totale natuurlijk ecologisch systeem en heeft bijvoorbeeld het HIV-virus evenveel rechten als de mens en zou de mens niets moeten doen dat bijvoorbeeld het natuurlijke systeem (waaronder klimaat) zou kunnen beïnvloeden.
Maar deze linkse kritiek is geen fundamentele kritiek en kan heel goed worden geïmplementeerd binnen het liberale project. Veel wijst erop dat de Europese Unie deze linkse visie in al haar aspecten reeds tot de hare heeft gemaakt. Dat is ook niet zo verwonderlijk want zoals al zo vaak is gebeurd in de geschiedenis lijkt de in de oorlog overwonnen partij in cultureel opzicht alsnog te winnen (zie bijvoorbeeld de hellenisering van Rome en de christening van de Germanen): met name in Europa is het (neo)marxistische gedachtegoed via tal van prominente intellectuelen (bijvoorbeeld de invloedrijke Frankfurter Schule) diep in het politieke denken doorgedrongen en uiteindelijk is de socialistische droom niet zo veel anders dan de liberale droom: ze zijn beide typisch moderne, progressieve, internationalistische doctrines die vrijheid en gelijkheid van alle mensen op aarde willen bewerkstelligen.
3. De wraak van de thymos
Rechts heeft een fundamentelere kritiek op de huidige liberale democratie: de mens wordt er gedegradeerd en omgevormd tot een verachtelijk kuddedier dat rampzalige gevolgen kan hebben. De Tocqueville heeft in zijn studie van de democratie in Amerika erop gewezen dat als gevolg van het allesdoordringende gelijkheidsbeginsel in de moderne democratie de volstrekte nivellering en materiële welstand ervoor kunnen zorgen dat de burger opgeeft zelfstandig na te denken, hij apathisch wordt en uitgeleverd wordt aan de publieke opinie, de helft plus één en de centrale staatsmacht hetgeen uiteindelijk kan leiden tot een fluwelen slavernij waarin de monddood en tot makke schaap gemaakte burger van wieg tot graf verzorgd en geleefd wordt. Nietzsche formuleerde iets later nagenoeg dezelfde kritiek, maar anders dan De Tocqueville legde hij zich er niet bij neer en geloofde hij dat het nihilistische tijdperk tevens een uitgelezen kans was voor de mens om zichzelf te hervinden en te overstijgen: de christelijke, nihilistische dwaling waarbij de mens denkt dat God de bron van waarden is heeft zichzelf vernietigd (het gelijkheidsideaal heeft uiteindelijk zelfs God letterlijk een kopje kleiner gemaakt en het atheïstische socialisme als de christelijk-decadente doctrine bij uitstek opgeleverd). Nu de mens weer op zichzelf is teruggeworpen zal de mens ontdekken dat hij zelf waarden schept (en dat ook altijd al gedaan heeft). Bij Nietzsche is de mens uiteindelijk niets anders dan thymos, de wil tot macht, en omdat deze in het postchristelijke tijdperk weer vrij zal kunnen worden uitgeoefend zal de mens zichzelf overstijgen en zo de Übermensch genereren. De laatste mens, het getemde dier, verandert opnieuw in een roofdier dat weer veel weg heeft van de eerste, bloeddorstige en strijdlustige mens die zelf bepaalt wat goed en slecht is en als heerszuchtig meester zijn omgeving aan zijn wil onderwerpt, al zal het veel hogere bewustzijn de strijd en de heerschappij minder lichamelijk en meer intellectueel maken (merk de overeenkomst op met het marxisme dat gelooft dat de communistische revolutie de oorspronkelijke communistische natuurstaat herstelt op een hoger want bewust niveau, maar bij het marxisme belooft de toekomst juist een einde van alle strijd en onderwerping van de massa).
Wat hiervan ook zij, het is evident dat de thymos van de huidige mens misschien wel is onderdrukt maar nog zeker niet is vernietigd. Niet alleen is een zekere mate van thymos noodzakelijk om niet te vervallen in volstrekte apathie en nihilisme dat de liberale democratie zelf zou ondermijnen, in de moderne liberale democratie wordt van de burger verwacht dat hij zijn gevaarlijkere thymotische hartstochten onderdrukt en sublimeert. Die sublimering en uitlaatklep van de thymos heeft doorgaans de vorm van competitie en prestatiezucht zoals die bestaan in zaken als sport, wetenschap maar natuurlijk ook met name in de vrije handelsmarkt: economische competitie en prestaties zijn niet alleen onschuldig maar juist ook van wezenlijk belang voor het succes van de liberale democratie (reden waarom in de VS het streven naar rijkdom altijd al als een deugd is opgevat). Minder getalenteerde mensen kunnen hun thymotische driften uitleven in bijvoorbeeld gevaarlijke sporten en hobby’s zoals bergbeklimmen of bungy jumpen.
In staten die nog historisch zijn en het einde van de geschiedenis nog niet hebben bereikt, heeft de thymos meer vrijheid om zich in de politiek te doen gelden. Niet alleen is het nationalisme in veel landen nog sterk, wat bijzonder opvalt is de wereldwijde religieuze opleving: “de wraak van God†zoals Kepel het noemde. Dit heeft te maken met de zoektocht naar de eigen identiteit en daarmee de eigen cultuur die in vrijwel de gehele wereld zeer sterk is geworden, juist als reactie op het progressieve en universalistische economische en politieke globalisme. De omslag van de dominantie van progressieve en universalistische ideologieën (zoals met name het liberalisme en socialisme) naar conservatisme en postmoderne culturaliteit vond plaats via de romantische revoluties van 1968 (waaronder de flower power-revolutie in het westen en de Culturele Revolutie in China). Waar bijvoorbeeld Maarten Luther King begin jaren ’60 nog droomde van een kleurenblinde samenleving waar zwarten en blanken dezelfde christelijke waardigheid als mens bezitten, willen de zwarten in de VS sinds het einde van de jaren ’60 niet zozeer als mens als zodanig worden erkend maar willen zij vooral dat de zwarten als groep met hun eigen – dus juist liever geen christelijke – cultuur en waardigheid worden erkend. Ook postmoderne feministen benadrukken juist de verschillen tussen mannen en vrouwen. In het na 1968 dominant geworden postmodernisme moet elk individu vanuit zijn eigen cultuur en etniciteit begrepen worden (dat is het zogenoemde cultuurrelativisme) en heeft elke cultuur recht op respect en een eigen ‘vertoog’. Religie werd rond 1980 opeens weer belangrijk in de politiek, onder meer bij de islamitische revolutie in Iran en het fundamentalistische christendom onder Reagan in de VS.
Maar de opkomst van het belang van religie en cultuur heeft ook grote gevolgen voor de onderlinge verhoudingen van groepen en naties in de wereld. Huntington stelt in z’n beroemd artikel uit 1993 dat de wereld momenteel langs culturele lijnen wordt verdeeld en dat de (nabije) conflicten in de toekomst niet ideologisch of economisch maar cultureel van aard zullen zijn. Daarbij zijn met name de volgende drie machten van belang: de VS, Azië (met name China) en de moslimgemeenschap. Na de val van de Muur waren de VS de enige overgebleven supermacht op Aarde, een situatie waarvan de VS hebben willen profiteren, maar reeds nu al worden de VS en hun hegemonie uitgedaagd door China en door moslims. Zowel de moslimwereld als Azië hebben hun traditionele maatschappijen gemoderniseerd zoals op grond van de ontwikkelingsleer van Fukuyama te verwachten was en daarbij in allerlei opzichten aansluiting bij het westen gezocht zodat bijvoorbeeld ook de Koude Oorlog juist in de Derde Wereld heftig heeft gewoed (ironisch genoeg is de verwesterlijking van de Derde Wereld vooral een proces dat na de dekolonisatie op gang kwam, juist om als onafhankelijke staten te kunnen concurreren met de westerse staten). Na een proces van homogenisering naar westers model in de 20ste eeuw, zien we dat momenteel de Derde Wereld wel verder wil moderniseren, maar niet meer wil verwesteren: men is op zoek naar de eigen identiteit en dus de eigen cultuur. Dat geldt met name ook voor Azië en de moslimwereld, al is voor hen de reden voor hun teruggrijpen naar de eigen identiteit en tradities tegengesteld: Azië vanwege hun succes, de moslimwereld vanwege hun falen. Dit zal ik nader toelichten.
De modernisering van Azië is een ongekend succesverhaal: in korte tijd – soms binnen slechts enkele decennia – hebben met name Oost-Aziatische landen zich ontwikkeld van zeer arme, traditionele samenlevingen naar uiterst moderne, welvarende landen. Nadat eerst Japan al een geduchte economische concurrent van de VS en Europa was geworden, is nu ook China zich in een zeer hoog tempo tot een economische supermacht aan het ontwikkelen. Door dit succes wordt Azië niet alleen politiek steeds machtiger en invloedrijker, maar is er ook een groot zelfvertrouwen gegroeid dat zich niet alleen uit in nationalisme maar ook in een hernieuwde belangstelling voor de eigen culturele en religieuze tradities: Azië heeft immers altijd zijn eigen cultuur behouden en juist die cultuur bleek het geheim van het snelle economische succes. Niet alleen de Amerikaanse op protestantistische, individualistische waarden geschoeide arbeidsethos levert economisch succes op, de typisch Aziatische arbeidsethos gebaseerd op groepscultuur en loyaliteit blijkt minstens zo goed te werken. Er is voor Azië dan ook geen enkele reden meer om het westen en zijn cultuur superieur te achten: het acht inmiddels zijn eigen cultuur zoals het confucianisme in China superieur. China kan dan ook vol vertrouwen en met een trots beroep op zijn eigen culturele tradities de VS en het westen economisch en wellicht ook politiek uitdagen.
De modernisering van de moslimwereld daarentegen is een fiasco gebleken. Ondanks de inspanningen van politieke leiders zoals Ataturk in Turkije, Nasser in Egypte en de Baathpartijen in Syrië, Libanon en Irak bleken de voor een succesvolle modernisering noodzakelijke waarden (waaronder secularisering en arbeidsethos) niet te kunnen worden geassimileerd in de moslimcultuur. Weliswaar hebben de hervormers de traditionele structuren voor een deel weten te vernietigen en er uiterlijk moderne samenlevingen voor in de plaats gezet, maar het beklijfde niet omdat de bevolking de moderne waarden niet wist te integreren met hun traditionele opvattingen. Veel sterker dan Azië wilde de trotse moslimwereld geen imitatie van het westen worden. Hervormers moesten vaak grof geweld en staatsterreur gebruiken om het moderne project te doen slagen (zoals Saddam Hoessein in Irak), hetgeen juist het verzet onder de bevolking en het teruggrijpen op religie (mede omdat de bevolking met name in moskeeën samenkwam) alleen maar aanwakkerde. Na de islamitische revolutie in Iran heeft het religieuze en conservatieve verzet tegen de modernisering snel en vrijwel overal in de moslimwereld in ieder geval onder de bevolking de strijd gewonnen: hooguit dictators en militairen kunnen de zege van religieuze partijen in het politieke domein tegenhouden (zoals in Tunesië en Turkije). Door de mislukte modernisering is er in de hele moslimwereld een politieke crisis ontstaan, beheerst corruptie en despotisme het publieke leven en leven de meeste moslims nog altijd in armoede. Juist voor de trotse moslimcultuur, die bovendien tot de modernisering van Europa in vrijwel geen enkel opzicht de mindere van het westen was, is dit – na de vernederende kolonisatie in de 19de eeuw – opnieuw een grote en bijkans definitieve vernedering. Vergelijkingen met de situatie in Duitsland in het interbellum dringen zich op en het wekt dan ook geen verbazing dat er in de moslimwereld eveneens een beweging is ontstaan die men fascistisch kan noemen. Ideologisch heeft zij haar wortelen in 19de eeuw met onder meer al-Afghani en het verlangen naar een Islamitische Renaissance. Deze beweging heeft in de 20ste eeuw een uitdrukkelijk politieke vorm aangenomen bij onder meer Mawdudi, Qutb en de Moslimbroederschap. In essentie streeft men utopisch-reactionair naar herstel van de zuivere waarden van de islam (die in werkelijkheid nooit bestaan hebben) in de vorm van een theodemocratie zoals Mawdudi het noemde, waarbij de islam volledig is gepolitiseerd en gedemocratiseerd: een intellectuele voorhoede regeert namens het volk waarbij de islamitische wetten zoals neergelegd in de heilige geschriften van de islam worden geïmplementeerd en dus moeten worden nageleefd. Tijdens de Koude Oorlog heeft zij veel afgekeken van het communisme en daarbij tevens de haat tegen het vrije westen overgenomen, maar ook het nationaal-socialisme is een belangrijke inspiratiebron, onder meer voor de haat tegen joden (waarbij het conflict met Israël natuurlijk een grote rol speelt).
Hierbij zij overigens opgemerkt dat het bezit van grondstoffen zoals olie, rijkelijk aanwezig in veel moslimlanden, in zekere zin een vloek voor die landen is: oliestaten hebben geen hardwerkende bevolking nodig omdat zij de rijkdom zo uit de grond kunnen boren. Daardoor wordt de natuurlijke ontwikkeling van de maatschappij tot uiteindelijk een liberale democratie zoals hiervoor beschreven geblokkeerd (ook nu zien we dat juist de staten met olie of gas zoals Rusland, Venezuela en Iran een ondemocratische kant op gaan). In dit verband is ook de oliecrisis in de jaren ’70 vermeldenswaardig: dat was het moment waarop Arabische staten beseften dat zij niet machteloos staan, maar een machtig wapen tegen het westen in handen hebben. Mogelijk was dit de bewustwording die nodig was voor de moslimfascisten om zich uitdrukkelijk tegen het westen en de moderniteit te keren.
Onder meer Huntington en Heinsohn wijzen op het belang van de demografische ontwikkeling ter verklaring van het huidige wereldwijde moslimextremisme. Bijna alle moslimlanden kennen een enorme bevolkingsgroei met in onze tijd pieken in jongerenoverschotten. De geschiedenis lijkt een verband aan te tonen tussen dergelijke demografische ontwikkelingen en revoluties of veroveringsoorlogen, zoals in de Renaissance of Duitsland in de jaren ’30 en ’40, hetgeen ook logisch lijkt: een scherpe stijging van het aantal jongemannen creëert het probleem dat slechts een deel van hen de functies en machtsposities van hun vorige generatie kan overnemen. Een groot deel van de jongemannen zal felle competitie moeten leveren voor het verkrijgen van werk en aanzien. Een groot deel zal migreren en/of nieuw gebied proberen te veroveren. Daarbij wijst Heinsohn erop dat niet schaarste tot revolutie of oorlog leidt, maar dat het verband omgekeerd is. De moslimopstand was juist slechts mogelijk vanwege de (mislukte) modernisering van de moslimwereld die verstedelijking, onderwijs en daarmee opgeleide, welgevoede jongeren voortbracht: revolutie komt altijd uit de jeugdige burgerlijke middenklasse omdat die de onvrede het meest bewust is en jongeren een grote thymotische dadendrang kennen. Die onvrede in de moslimwereld is enorm. Aanvankelijk hebben moslimextremisten geprobeerd hun door het westen gecorrumpeerde leiders af te zetten, maar inmiddels hebben ze zich gekeerd tegen de (vermeende) bron van al het kwaad: het vrije westen en zijn invloed in de wereld. De jongeren, gefrustreerd met hun uitzichtloos leven zonder werk in een arm en door mislukte modernisering en corruptie ontwrichte samenleving, klampen zich vast aan de aangeboden ideologie die strijd, de overwinning op het westen en een beter leven (desnoods als martelaar in het paradijs) belooft. Maar de woede, frustratie en jeugdige rebellie en dadendrang kunnen niet zonder een ideologische rechtvaardiging voor de strijd worden aangewend: die ideologische rechtvaardiging is de islam zodat de politieke revolutie in naam van de islam wordt gepredikt en men van islamisme spreekt (Heinsohn trekt een parallel met de Spaanse veroveraars in de 16de eeuw die het christendom als ideologische rechtvaardiging voor de genocide op de indianen hanteerden en daarom christianisten zouden kunnen worden genoemd). De islam biedt ook meer dan welke wereldreligie dan ook een ideologisch-religieuze rechtvaardiging voor strijd en geweld: volgens arabist Jansen bevat de Koran meer dan 164 oorlogspassages en vormt de strijd tegen het kwaad, dat wil zeggen de strijd tegen het ongeloof en de ongelovigen, het centrale thema van de Koran. De islam kent ook uitdrukkelijk het concept van ‘de heilige oorlog’ (net als het calvinisme trouwens). In dit verband is het ook vermeldingswaardig dat het christendom wordt gekenmerkt door zondebesef dat zich, mede op basis van het oude Griekse “ken uzelf†en het stoïcisme, heeft ontwikkeld tot een cultuur van zelfkritiek en boetedoening (hetgeen mogelijk een belangrijke motor van zijn ontwikkeling op basis van de door de zelfkritiek gecreëerde innerlijke dialectiek is geweest). De islam kent geen cultuur van zelfkritiek, maar neigt naar het omgekeerde: alle onheil en schuld komt van buiten zodat dat uitheemse moet worden bestreden zoals bevestigd in de islamitische opvatting van de niet-islamitische wereld als “het huis der oorlog†en het principe van de verdediging van eer en de islam tegen bezoedelaars.
Daar staat de verzwakking van het voorheen oppermachtige westen tegenover. Waar de moslimwereld vol jeugdige thymotische bezieling is, heeft Europa alle bezieling en strijdlust afgeschaft en ook de voorheen zo energieke VS lijken uitgeput te raken. De VS krijgen steeds meer moeite hun peperduur geworden oorlogen te winnen dan wel te kunnen betalen. In tegenstelling tot het jongerenoverschot in de moslimwereld, is er in het westen een groot ouderenoverschot: de bevolking vergrijst en neemt af (Heinsohn spreekt van een demografische zelfmoord). Als gevolg van onder meer het contact met andere culturen en het kunnen ontstaan van het nazisme en de moord op zes miljoen joden in een hoog ontwikkeld, westers land als Duitsland, is er een crisis in het denken en het zelfvertrouwen ontstaan waarvan het relativistische postmodernisme de intellectuele manifestatie is. De politieke concurrentie van het socialisme en de economische concurrentie van Azië hebben het zelfbeeld verder aangetast. Vergelijkingen met de periode van het verval van het Romeinse Rijk worden wel gemaakt en zeker voor de moslims is dat een aantrekkelijke vergelijking omdat zij ook het westen met name met morele decadentie associëren. Voor met name moslimextremisten zijn dit belangrijke redenen waarom zij geloven dat ze de strijd tegen het westen kunnen winnen (nog afgezien van het feit dat ze geloven dat zij de Islam dus de Waarheid aan hun kant hebben en alleen al daarom een heilige oorlog niet kunnen verliezen). Ook niet-islamitische maar evengoed ambitieuze leiders zoals Poetin van Rusland en Chavez van Venezuela die zich door het rijke bezit van grondstoffen machtig voelen, lijken niet meer onder de indruk van de macht van de VS en voeren steeds uitdrukkelijker een eigen en antiwesterse koers.
4. De crisis van Europa
De bevolkingsexplosie en het economische falen in de moslimwereld heeft een zeer omvangrijke arbeidsmigratie naar Europa als dichtstbijzijnd welvarend continent voortgebracht. Heinsohn heeft daarbij opgemerkt dat de sociale zekerheid in het westen op grote schaal door moslima’s is gebruikt om thuis te blijven en kinderen op te voeden, zodat de grote bevolkingsgroei bij moslims zich ook onder de migranten in Europa heeft doorgezet. Gecombineerd met de grote immigratiestromen is daardoor de groei van de moslimgemeenschap in Europa zeer groot: in veel steden zal de meerderheid van de jongeren binnen enkele jaren van allochtoonse en meestal islamitische achtergrond zijn. Putnam heeft onderzoek gedaan naar de effecten van de multicultuur in de VS en geconcludeerd dat etnische en culturele diversiteit wantrouwen met zich brengt: tussen de verschillende groepen onderling maar zelfs ook binnen de groepen zelf. Daarbij komt dat de moslimimmigranten in Europa meestal laagopgeleid zijn en daardoor relatief vaak slecht integreren en relatief vaak werkloos zijn, hetgeen deze groep extra ontvankelijk maakt voor criminaliteit en radicalisering. Vanzelfsprekend versterken deze omstandigheden het wantrouwen tussen allochtonen en autochtonen in hoge mate. De voorts op segregatie gerichte multicultuur creëert zo twee groepen die geen contact met elkaar hebben en bijkans vijandig tegenover elkaar staan. Een bijkomend effect hiervan is dat de solidariteit waarop het systeem van de sociale zekerheid is gebaseerd wordt ondermijnd: autochtonen zullen steeds minder bereid zijn mee te betalen aan sociale voorzieningen als die voornamelijk ten gunste van de (nieuwe onderklasse van) allochtonen komen.
De aanwezigheid van groeiende aantallen deels onaangepaste of antiwesterse immigranten, de persoonlijke catastrofes (slachtofferschap van criminaliteit of terroristische aanslagen) en mogelijke gedwongen veranderingen in levensstijl (het verdwijnen van de eigen liberale cultuur) die dat voor het leven van de autochtonen (zouden) kunnen betekenen en het feit dat de immigranten meestal de groepscultuur van hun eigen cultuur hebben meegenomen en geïsoleerd van de autochtonen leven zodat de individualistisch ingestelde autochtoon de allochtonen makkelijk als groep tegenover zich geplaatst ziet, leidt er makkelijk toe dat ook de autochtoon – net als de ontwortelde immigrant – veiligheid zoekt binnen de eigen groep en cultuur. Door de (potentieel) conflictueuze situatie tussen allochtonen en autochtonen wordt ook de thymos van de autochtoon aangesproken. Huntingtons (thymotische) botsing der culturen lijkt eerder een binnenlands Europees dan een internationaal fenomeen te worden. Weliswaar ligt de oorsprong van de onvrede onder veel burgers in Europa bij de snelle transformatie van de liberale, homogene natiestaat naar de eindfase van het liberale project, de multicultuur zonder grenzen en de onzekere toekomst die dat meebrengt, maar de massale instroom van moslims en de maatschappelijke ontwrichting en gespannen situatie die dat heeft opgeleverd vormt ongetwijfeld de directe aanleiding van het verzet tegen zowel de transformatie als de door het globale kapitalisme uitgelokte arbeidsimmigratie. Niet alleen de bevolkingsgroepen segregeren en polariseren, vooral ook de politieke elite polariseert in haar onmacht de situatie goed in te schatten en adequaat te reageren. Daarbij komt dat het verzet soms ook zelf fascistische en racistische trekken vertoont, waarbij men de onvrede en de ontwrichting vooral door middel van repressieve maatregelen wil beteugelen en men zich tegen de aanwezigheid van buitenlanders überhaupt keert. Een en ander toont de crisis waar Europa zich in bevindt.
In Nederland zijn de progressieve partijen – zowel de liberale als de sociaal-democratische partijen – dominant en verschillen eigenlijk niet van mening over de juiste richting van maatschappij zoals die door de politiek moet worden bevorderd: de vervolmaking van het reeds beschreven globaliserende liberale project. Het verzet daartegen wordt in de Tweede Kamer vaak slechts belichaamd door Wilders en zijn partij. Menig commentator rept van een radicaliserende Wilders wiens uitlatingen een transformatie suggereren van een conservatief-liberale opstelling (strevend naar behoud van de liberale natiestaat en diens waarden) naar fascistoïde en racistische haat en intolerantie jegens de islam en zijn beoefenaars, maar daar valt wel een en ander aan af te dingen. Echt racisme lijkt meer een typisch Oost-Europees verschijnsel en Wilders lijkt meer gekant te zijn tegen het moslimfascisme en de islam en moslimcultuur als bronnen daarvan dan tegen mensen louter vanwege hun afkomst of de moslimcultuur sec. Bovendien pleitte ook Churchill voor een beperking van het aantal zwarte immigranten, terwijl niemand kan twijfelen dat hij aan de kant van de geallieerden en niet aan de kant van enigerlei soort fascisten stond. Racisme is echter geen wezenlijk kenmerk van fascisme en Wilders heeft wellicht eerder fascistische tendensen, nu hij een sterke voorliefde toont voor verboden en andere repressieve maatregelen om zaken die hem niet aanstaan de kop in te drukken en hij zijn minachting voor andersdenkenden, zeker als het om medeparlementariërs gaat, niet onder tafel en stoelen steekt. Zijn uitlatingen suggereren een ongezonde haat dat slechts tot intolerantie en onderdrukking kan leiden, al vertekent zijn gebrek aan intellectualisme en diplomatie misschien het beeld: hij roept niet op tot geweld of de omverwerping van de democratie en lijkt uiteindelijk vooral een gewone conservatief te zijn.
Hoe dan ook, de zeer ongewone en felle botsingen tussen hem en de gevestigde politiek tonen vaak heel precies waar de schoen wringt in het huidige Europa waarbij in de grove uitlatingen van Wilders vaak een kern van waarheid valt bloot te leggen waar zijn tegenstanders geen inhoudelijk weerwoord op hebben. Bij deze confrontaties komen mijns inziens grofweg drie belangrijke pijnpunten aan het licht.
Ten eerste ageert Wilders en z’n partij – evenals met name de Socialistische Partij – tegen de opgetreden snelle ontwikkeling naar de eindfase van het liberale project in brede zin. Conservatief links en conservatief rechts vinden elkaar hier in hun afwijzing van het verdwijnen van de nationale verzorgingsstaat en de toenemende macht en omvang van de Europese Unie, al ageert links daarbij vooral tegen het globale kapitalisme en rechts vooral tegen het multiculturalisme (hetgeen echter twee kwesties zijn die nauw met elkaar zijn verbonden). Beide hameren op het nationale belang en pleiten voor een hernieuwde nationale gemeenschapszin waarbij links de economische solidariteit met de zwakkere eigen burgers en rechts de oorspronkelijke nationale culturele eenheid wil behouden. Zoals gezegd is de linkse kritiek minder fundamenteel, reden waarom linkse antiglobalisten liever andersglobalisten worden genoemd omdat ze wel het doel maar niet het middel van het huidige globalisme onderschrijven.
Dat ook onder de bevolking in hoge mate een verlangen naar nationale gemeenschapszin bestaat, laten niet alleen de recente verkiezingsuitslagen en -prognoses zien (met winst voor met name de conservatieve partijen zoals PVV, SP en CDA), maar bijvoorbeeld ook de zeer emotionele en bijna hysterische uitingen van gemeenschapszin bij zich daartoe lenende nationale evenementen zoals de begrafenissen van bij het volk populaire mensen als volkszanger Hazes. Niet alleen verzet de bevolking zich in sterke mate met hand en tand tegen de instroom van immigranten en de multicultuur, zelfs de verkoop van Nederlandse bedrijven aan buitenlandse bedrijven stuit op emotionele weerstand onder de bevolking. De bevolking is duidelijk nog niet klaar of bereid om de warmte van de eigen groep en cultuur en de zekerheid van de natiestaat te verruilen voor de internationalistische en onpersoonlijke, rationele structuren waarop de eindfase van het liberale project berust.
Ten tweede richt het rechtse verzet zich in het bijzonder op de instroom van immigranten en de multicultuur. Dit lijkt me in ieder geval ten dele terecht. Zelfs bij het linkse deel, waar het multiculturalisme voorheen werd bejubeld, ziet men inmiddels in dat het multiculturalisme een verkeerde weg is omdat multicultuur in wezen omgekeerd racisme is (zoals Žižek betoogt), apartheid in een politiek correct jasje (zoals Kepel het noemt) en in ieder geval de bevolkingsgroepen segregeert in plaats van integreert. Ook links is tegenwoordig ervan overtuigd dat het wenselijk is dat immigranten integreren in plaats van zich op te sluiten in hun eigen cultuur. Het cultuurrelativisme is al oud (met met name Hegel en Marx als moderne grondleggers) en in de oorspronkelijke beschrijvende versie vind ik het een plausibele leer: er bestaat geen universeel wezen van de mens (of universele waarheid), maar zijn wezen (of de waarheid) wordt (in ieder geval voor een deel) bepaald door de historische en lokaal-culturele omstandigheden. Maar begrip van iemands gedrag biedt nog geen rechtvaardiging van dat gedrag (dat is juist het cruciale punt waar met name de deontologische ethiek van Kant zich onderscheidt van de naturalistische ethiek zoals het utilitarisme). Ook een verklaring van iemands gedrag of opvattingen door het in de context van de concrete historische en culturele omstandigheden te plaatsen, biedt op zichzelf nog geen grondslag voor een ethische rechtvaardiging. Maar voor zover het descriptieve cultuurrelativisme wordt aangenomen en het prescriptieve (cultuur)relativisme niet samenvalt met nihilisme – zoals bij: kannibalisme is even goed of slecht als armoedebestrijding – is het misschien evengoed wel een realistische benadering: niemand kan vanuit een waarlijk objectief standpunt oordelen want iedereen bevindt zich reeds in een culturele context. Maar dan moet men cultuur wel serieus durven nemen: zoals mensen geworteld zijn in hun cultuur, zo is die cultuur weer geworteld in de tradities op een bepaalde locatie. Dat vereist respect voor de lokale cultuur zoals bijvoorbeeld het levend begraven van gehandicapte baby’s bij een Indianenstam in het Braziliaanse regenwoud en evengoed voor de liberale cultuur in Nederland, ongeacht je persoonlijke oordeel over de betreffende tradities en culturen. Juist omdat de waarden van culturen kunnen botsen en cultuur in lokale tradities zijn geworteld, is het dan van belang dat immigranten beseffen dat zij door migratie worden ‘ontworteld’ uit hun oorspronkelijke lokale cultuur en opnieuw zullen moeten wortelen in de cultuur van het nieuwe thuisland dat zich bereid heeft getoond de nieuwkomers in zijn cultuur op te nemen. Indien uitheemse waarden niet worden losgelaten maar worden opgelegd, leidt dat juist tot ontwrichting van de bestaande, lokale cultuur. Dit geldt evengoed voor de Indianenstam als voor de Nederlandse samenleving: het linkse cynisme met betrekking tot de westerse cultuur is ongegrond en kan zelfs door de weinig opgeleide Wilders adequaat worden weerlegd. Ook een serieus cultuurrelativisme vereist dus integratie en aanpassing van de immigrant. Omgekeerd biedt ook het universalistische perspectief, zoals van “de universele rechten van de mens†die immers zijn voortgekomen uit de westerse, liberale traditie, geen grondslag voor het accepteren van onaangepaste immigranten die die universele rechten en daarmee de liberale grondslagen van onze cultuur, rechten en politieke structuren (kunnen) ondermijnen. Het in de praktijk gebrachte multiculturalisme waarbij immigranten zich niet hoefden aan te passen is dus sowieso niet te rechtvaardigen (het respect voor de oorspronkelijke, ‘zuivere’ cultuur van de immigranten heeft zelfs een verwantschap met de reactionaire nazistische obsessie voor het concept van de oorspronkelijke, zuivere cultuur).
Dat het toch in de praktijk is gebracht heeft te maken met juist de liberale traditie van het westen (waarvan bijvoorbeeld Mak de kenmerkende tolerantie zo graag wil behouden): deze ziet de verhouding tussen staat en individu als centraal en wil vooral de individuele burger beschermen tegen de machtige staat. In het bijzonder wil zij een zo groot mogelijk privédomein van de burger respecteren waarin de burger vrijelijk zijn opvattingen en levensstijl kan beleven en koesteren. Maar dit liberalisme heeft een blinde vlek voor de onderdrukking van individuen onderling die de door de staat gegunde vrijheid kan opleveren: opmerkelijk genoeg zagen de socialisten dit verschijnsel van onderdrukking in de vorm van economische uitbuiting in de liberale samenleving heel scherp, maar juist links is blind geweest voor de onderdrukking van bijvoorbeeld vrouwen en afvalligen binnen de islamitische gemeenschap zoals die mogelijk werd gemaakt door die liberale vrijheid en geringe overheidsbemoeienis. Ook vereist de liberale staat het terugdringen van onder meer religie naar het privéleven van de burger: het toelaten van grote aantallen immigranten die bijvoorbeeld de scheiding tussen kerk en staat niet respecteren kan het hele politieke liberale gebouw waarop de westerse staat berust ondermijnen. Wat links nog onvoldoende inziet is dat ook het stimuleren van integratie geen volledige zekerheid geeft dat immigranten zullen integreren en de westerse waarden waarop onze omgangsvormen, het recht en de politieke structuren zijn gevestigd (van gemengd zwemmen tot de scheiding van kerk en staat) zullen onderschrijven zodat met name onze moderne, liberale samenleving kan blijven bestaan.
Met het toelaten van enorme aantallen immigranten uit voornamelijk islamitische culturen – en daarmee mensen die veelal uit semi-feodale samenlevingen en/of met een semi-fascistische ideologie – heeft men een gigantisch sociaal en politiek experiment gecreëerd, enigszins vergelijkbaar met die van het communisme in de Sovjet-Unie, waarvan de gevolgen nog onzeker zijn. Er is een reële kans dat het liberalisme zichzelf hiermee juist vernietigt: in plaats van dat de eindfase van het liberalisme wordt verwezenlijkt, ontstaan er wellicht weer godsdienstoorlogen en rassenrellen binnen de eigen landsgrenzen en wordt de liberale democratie vernietigd. Kant sprak van een wereldfederatie van liberale staten: de Verenigde Naties hebben als zodanig gefaald omdat zij ook niet-liberale staten lid maakten. Ook het globale kapitalisme kan slechts een gezonde, stabiele liberale wereld zonder grenzen en met gelijke wereldburgers scheppen wanneer die burgers ook daadwerkelijk gelijk zijn in die zin dat ze allemaal de beginselen van het liberalisme onderschrijven. Men had dus wijzer gedaan als men wat selectiever was geweest met de uitbreiding van de markt naar mondiaal niveau. Niet dat men geen handel met minder ontwikkelde culturen zou moeten drijven (integendeel, want juist internationale handel stimuleert de ontwikkeling van alle betrokken partijen), maar zeker aan de poort van de liberale natiestaat had men selectiever mensen moeten toelaten.
